امروزه یکی از مزایای نظریه‌ی انتقادی این است که این مکتب فکری خود را درون نظامی بسته محدود نمی‌کند؛ اصلاً طرح ایدهای با عنوان مکتب فرانکفورت گم‌راه‌کننده است. بیشتر یک نگرش است: نگرشی که به ما اجازه می‌دهد به تناقض‌ها گشوده باشیم و درک‌‌‌هایمان را پیوسته تعدیل کنیم. این ایده که فرایند یادگیری را در پاسخ به شرایط جدید در خود جای داده است، در ذات خود این نظریه نهفته است
مقدمه: کمتر متفکری در قرن بیستم به اندازه‌ی تئودور آدورنو به بدبینی شهره است؛ دیدگاه او درباره‌ی جامعه‌ی مدرن، آن‌گونه که برخی باور دارند، تجسمی از یأس مطلق است. رهبر نام‌دار مکتب انتقادی فرانکفورت روزی به طنز گفته بود: «هر تصویری از انسانیت، جز تصویر منفی آن، ایدئولوژی است.» با این حال، پیتر گوردون، تاریخ‌نگار اندیشه از دانشگاه هاروارد، در کتاب خود، شادی نامطمئن (Precarious Happiness)، استدلال می‌کند چنین خوانش‌هایی از آدورنو، که او را بدبین یا شکاک کامل می‌پندارند، اساساً نادرست است. به‌جای آن، گوردون نشان می‌دهد که پروژه‌ی آدورنو به سوی برداشتی از شادی و شکوفایی انسانی در جهانی شکسته و آسیب‌دیده حرکت می‌کند. بنابراین، حتی با تأکید آدورنو بر آسیب‌دیدگی جهانْ شادی همچنان قابل دست‌یابی است، و از همین‌جاست که برداشت از زندگی خوب در اندیشه‌ی او حالتی نامطمئن پیدا می‌کند. گفت‌وگوی مجله‌ی نیشن را با پیتر گوردون در ۹ ژانویه ۲۰۲۵ درباره‌ی برداشت آدورنو از شادی، تفکر او درباره‌ی جاز و موسیقی کلاسیک، رابطه‌ی او با مکتب فرانکفورت و آینده‌ی نظریه‌ی انتقادی می‌خوانید.
***
دنیل استاینمتزـ جنکینز: تعداد کمی از فیلسوفان قرن بیستم به‌اندازه‌ی آدورنو به دلیل نگاه کاملاً بدبینانه‌اش به جهان مدرن شهرت یافته‌اند. کتاب شما استدلال می‌کند که این دیدگاه درباره‌ی او نادرست است. اما پیش از آن‌که دلایل شما را بررسی کنیم، آیا می‌توانید ابتدا نکاتی را درباره‌ی ویژگی‌های معرف نظریه‌ی انتقادی که در مؤسسه‌ی تحقیقات اجتماعی توسعه یافت ــ مدرسه‌ی مشهور نظریه‌ی اجتماعی آلمان که آدورنو بیش از صد سال پیش یکی از بنیان‌گذاران آن بود ــ بیان کنید؟ و این ویژگی‌ها چگونه به دیدگاه رایجی که آدورنو را صرفاً منتقد جوامع مدرن می‌داند، مرتبط است؟
پیتر گوردون: مؤسسه‌ی تحقیقات اجتماعی در ۱۹۲۳ در فرانکفورت تأسیس شد و در سال‌های اول بیشتر آرشیوی برای تاریخ طبقه‌ی کارگر بود و در پروژه‌ی ویرایش و انتشار آثار مارکس و انگلس مشارکت داشت. اما فقط در اوایل دهه‌ی ۱۹۳۰ و با ریاست ماکس هورکهایمر بود که خاستگاه چیزی شد که امروزه «نظریه‌ی انتقادی» می‌نامیم. این مؤسسه جمعی از روشن‌فکران را از جمله فریدریش پولاک، هربرت مارکوزه و البته تئودور آدورنو دربر می‌گرفت. نظریه‌ی انتقادی همواره رویکردی بسیار متنوع و میان‌رشته‌ای بوده که جامعه‌شناسی و فلسفه را دربر می‌گیرد، اما هیچ محدودیت جزمی ندارد. این نظریه در طول زمان تغییرات چشم‌گیری داشته و همچنان مملو از اختلاف‌نظرها و حتی شکاف‌های جدی است.
شاید ارزش داشته باشد که یک اغتشاش کوچک ترم‌شناختی را شفاف کنیم: امروزه اصطلاح «نظریه‌ی انتقادی» اغلب به معنای گستردهای به‌کار می‌رود تا طیف وسیعی از رویکردها را توصیف کند (برای مثال، رویکردهای مرتبط با تبارشناسی نیچه‌ای یا فوکویی، یا گرایش‌هایی که از ساختارگرایی و پساساختارگرایی فرانسوی یا نشانه‌شناسی پدید آمده‌اند). اما این رویکردها صرفاً ارتباطی اندک و غیرمستقیم با نظریه‌ی انتقادی مرتبط با مؤسسه‌ی فرانکفورت دارند. من علاقه‌ای به تعیین مرزهای سخت‌گیرانه‌ی فکری ندارم و این معنای گسترده نیز مزایای زیادی دارد، اما برای دقت بیشتر بهتر است این تمایز را در ذهن داشته باشیم.
یکی از ویژگی‌های برجسته‌ی نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت این است که همواره از میراث ایدئالیسم آلمانی، از کانت و هگل گرفته تا تحول ماتریالیستی هگل‌گرایی چپ به روایت مارکسْ الهام گرفته است. هورکهایمر زمانی گفته بود که نظریه‌ی انتقادی با «محتوای ماتریالیستی در مفهوم ایدئالیستی عقل» هدایت می‌شود. به نظر من، این توصیف کم‌وبیش دقیق است: جهت‌گیری اصلی نظریه‌ی انتقادی تلاش برای درک بهتر آسیب‌‌های ساختاری جامعه‌ی مدرن است که موجب رنج گسترده می‌شوند و مانع ظهور جامعه‌ای واقعاً آزاد و عقلانی اند. این نظریه کاربردِ نقدی است عقلانی که با قصدی رهایی‌بخش هدایت می‌شود. با این حال، امروزه نباید از نظریه‌ی انتقادی هم‌چون نظامی جامع و بسته نسبت به دیگر رویکردها دفاع کرد. بنا به یک عبارت آلمانی، این نظریه امروز بیشتر یک Denkstil یا «سبک اندیشه» (style of thinking) است تا نظریهای ثابت و مستقل.
دنیل استاینمتز ـ جنکینز: شما اشاره کردید که برخی جنبه‌های برداشت رایج از آدورنو به‌عنوان متفکری بدبینْ اشتباه نیست. اما این برداشت‌ها در کجا به کج‌فهمی او منجر می‌شود؟
پیتر گوردون: آدورنو به نسل اول نظریه‌پردازان انتقادی تعلق داشت که در دهه‌ی ۱۹۳۰ از فاشیسم اروپایی گریختند. بیشتر آنها از جنگ جان سالم به در بردند ــ هرچند والتر بنیامین، که عضو غیررسمی مؤسسه بود و عمدتاً پس از ۱۹۳۳ در پاریس زندگی می‌کرد، به شکلی تراژیک در مسیر فرار درگذشت. با گذر زمان، ما که هنوز به نسل اول علاقه‌مندیم، بیشتر به تنوع دیدگاه‌های آنها پی برده‌ایم. آدورنو همچنان به دلیل گرایش فلسفی منحصربه‌فردش، به‌ویژه در اثر دیرهنگامش «دیالکتیک منفی» (Negative Dialectics) که اولین بار در ۱۹۶۶ منتشر شد ــ سه سال پیش از مرگش ــ توجه‌ها را به خود جلب می‌کند.
بسیاری از پژوهش‌گران به تفسیر آثار آدورنو پرداخته‌اند و من نمی‌خواهم نوآوری ادعاهای خودم را بیش از حد برجسته کنم. آدورنو اغلب به‌عنوان یک بدبین مطلق دیده می‌شود که نقدش را تنها به کشف آنچه «منفی» یا غیرعقلانی در جامعه‌ی مدرن است، اختصاص داده است. تصویری که از آدورنو به‌عنوان فردی اخمو و ضدجریان اصلی یا نخبه‌گرا وجود دارد، همچنان مانع درک درست آثارش می‌شود. به نظر من، این کاریکاتور در حق پیچیدگی اندیشه‌ی او ظلم می‌کند. استدلال اصلی من این است که آدورنو بسیار پیچیده‌تر و متناقض‌تر ــ یا به زبان فنی‌تر، دیالکتیکی‌تر ــ از تفسیرهای رایج است. او به‌عنوان نظریه‌پردازی انتقادی، کار خود را به آشکارسازی امر منفی اختصاص داد، اما نگاهی پیش‌دستانه به امکان شکوفایی انسانی داشت که به‌طور کامل تحقق نیافته است.
نوشته‌های آدورنو، هرچند اغلب تیره و حتی بی‌رحمانه در نقد بی‌منطقی‌های جامعه امروز هستند، با این حال در آنها لحظاتی از آنچه شادی می‌تواند باشد، مشاهده می‌شود. این پیش‌دستی‌ها البته نامطمئن‌اند، زیرا در دنیایی آسیب‌دیده گویی از پشت شیشه‌ای کدر نگاه می‌کنیم. اما مفهوم خیری محقق‌نشدهْ در دلِ نقدِ آنچه شر استْ نهفته است. آدورنو یک‌بار در پاسخ به این مفهوم هگلی که فلسفه فقط وظیفه دارد تا خاکستری جهان را با خاکستری ترسیم کند، توضیح داد:
«آگاهی حتی نمی‌تواند نسبت به چیزی که خاکستری است ناامید شود، مگر اینکه ما رنگ دیگری داشته باشیم که رد پراکنده‌ی آن در کلیت امر منفی ناپدید نمی‌شود.»
دنیل استاینمتز ـ جنکینز: پس، ویژگی‌های اصلی آنچه شما به‌عنوان «شادی نامطمئن» در اندیشه‌ی آدورنو توصیف می‌کنید، چیست؟
پیتر گوردون: ایده‌آل هنجاری شادی یا شکوفایی انسانی ریشه در فلسفه‌ی کلاسیک دارد ــ در افلاطون، ارسطو و فیلسوفان رواقی مانند سنکا. این ایده در کانت اهمیت مرکزی پیدا کرد، چنان‌که در استدلالهای اخلاقی باید هم‌گرایی نهایی بین رفتار فضیلت‌مندانه و حقوق طبیعی‌مان را پیش‌فرض بگیریم. کانت این هم‌گرایی را بالاترین خیر (summum bonum) در نظر می‌گرفت. نتیجه این است که تقاضاهای اخلاقی و انتظار طبیعی برای شادی اصولاً نباید با هم در تضاد باشند. البته کانت بر این باور بود که برای تصور این هم‌گرایی، باید یک آخرت را پیش‌فرض بگیریم. آدورنو در دیالکتیک منفی از استدلالهای کانت استفاده می‌کند، اما استنتاج او را که بالاترین خیر همانا فراتر از زندگی فانی است، به‌شدت رد می‌کند. چنان‌که آدورنو توضیح می‌دهد، جوهر فلسفه‌ی کانت «تصورناپذیری ناامیدی» است، اما تقاضا برای شادی می‌تواند بدون استناد به بن‌انگاره‌ی ابدیت کانت حفظ شود. برعکس، آدورنو می‌گوید ما می‌توانیم بن‌انگاره‌ی شادی را فقط در صورتی تأیید کنیم که «متافیزیک به ماتریالیسم تبدیل شود.» این نتیجه برای من جذاب است. آدورنو در نقد اجتماعی خود آن‌قدر واقع‌گراست تا اذعان کند که ما هیچ تصوری قطعی یا کاملی نداریم که شادی ما چگونه باید باشد. دیدگاه اصلی او این است که در دنیایی آسیب‌دیدهْ همه ایده‌آل‌های ما نیز آسیب‌دیده‌اند؛ این نشان‌دهنده‌ی دل‌سردی مارکسیستی او از ترسیم هرگونه تصویر از یوتوپیا است. به همین دلیل است که تمام اشاره‌های کنونی به شادی (به گفته‌ی خود آدورنو) «نامطمئن» و درهم‌تنیده با ناامیدی‌اند.
دنیل استاینمتز ـ جنکینز: آیا ایده‌ی «شادی نامطمئن» صرفاً یک ایده‌ی الاهیاتی نیست؟ به‌نظر می‌رسد شبیه به این باشد که جهان سقوط کرده و انسان‌ها گناهکارند، با این حال هنوز جرقه‌هایی از نور و امید وجود دارد، زیرا جهان را خدای مهربانی ساخته و انسان‌ها را به‌تصویر خود آفریده.
پیتر گوردون: نمی‌گویم مفهوم شادی صرفاً الاهیاتی است یا حتی اساساً الاهیاتی است. این پرسش که زندگی سرشار از شکوفایی انسانی چه باید باشد، از ابتدای فلسفه یکی از دغدغه‌های اصلی‌اش بوده و حتی در تفکر مارکسیستی و نئومارکسیستی نیز دوباره به‌عنوان یک موضوع مطرح می‌شود ــ برای مثال، استدلالهای مارکوزه در کتاب اروس و تمدن را در نظر بگیرید. البته، گاهی ممکن است به تفسیرهایی برخورد کنیم که می‌خواهند آدورنو را یک متأله یا نیمه‌متأله معرفی کنند. این تفسیرها می‌توانند آموزنده باشند: در کتاب قبلی‌ام، امکان مقایسه‌ی دیالکتیک منفی آدورنو با الاهیات منفی را بررسی کرده بودم. با این حال، در نهایت باید در برابر این پیشنهاد که او به‌نوعی اندیش‌مندی مذهبی بوده، مقاومت کنیم. مشکل این برچسب‌ها این است که یک‌سویه‌اند.
آدورنو در سنت فلسفیْ اندیش‌مندی دیالکتیکی است. منظورم این است که او مانند هگلْ منابع مفهومی گذشته را هم به‌کار می‌گیرد و هم بر آنها غلبه می‌کند. بنابراین نباید از این تعجب کنیم که او مایل است از مفاهیم الاهیاتی استفاده کند، آن هم زمانی که معنای‌شان می‌تواند به او کمک کند تا برخی از ادعاهای فلسفی دنیوی یا حتی ماتریالیستی را مطرح کند. گزینه‌ی دیگر، موضعی تحقیرآمیز یا جای‌گزینی است که بایگانی مفاهیم گذشته را به‌عنوان چیزی اصلاح‌ناپذیر محکوم کند ــ مجموعه‌ای از اندیشه‌های منسوخ که باید به‌طور کامل کنار گذاشته شوند. من به‌عنوان یک تاریخ‌نگار فلسفه چنین نگرشی را بسیار غیرمفید می‌بینم.
ما همچنان از فلسفه‌های گذشته می‌آموزیم، حتی در حالی که جهانْ ما را با شرایطی به‌ظاهر بی‌سابقه روبه‌رو می‌کند. من کسی را نمی‌شناسم که ادعا کند باید از خواندن افلاطون دست بکشیم، فقط به این دلیل که اکثر ما اکنون تعهدات متافیزیکی قوی او را باورناپذیر می‌دانیم. تفکر دیالکتیکی در این زمینه را می‌توان تلاشی برای صورت‌بندی ساختار اساسی فرایند یادگیری انسان در نظر گرفت: ما محتوای تجربی را برمی‌گیریم، آنها را تحت بررسی عقلانی قرار می‌دهیم و سپس آنچه را که می‌توانیم حفظ می‌کنیم، حتی با اینکه آنچه را می‌دانیمْ با درک عمیق‌تری از دانش تغییر می‌دهیم. برای آدورنو، این فرایند یادگیری او را به یک حرکت سکولار متعهد می‌کند که می‌تواند از الاهیات بیاموزد، حتی در حالی که هیچ مفهومیْ امر مقدس را از تغییر مصون نمی‌دارد. او این دیدگاه را در یک بحث رادیویی (که بعدها با عنوان «وحی یا عقل خودمختار»( Revelation or Autonomous Reason) منتشر شد) در اواخر دهه‌ی 1950 چنین بیان می‌کند: «هیچ محتوای الاهیاتی بدون تغییر باقی نمی‌ماند؛ هر محتوا باید خود را تحت آزمایش انتقال به دنیای سکولار و دنیای نامقدس قرار دهد.»
دنیل استاینمتز ـ جنکینز: شما نوشته‌اید که خوانندگان باید آماده باشند که بپذیرند آدورنو مارکسیست به معنای عقیدتی آن نیست. اما در عین حال اشاره می‌کنید که درک او از شکوفایی انسانی مدیون بینش‌های مارکسیستی بود. آیا می‌توانید در این زمینه توضیح دهید؟
پیتر گوردون: آدورنو به هیچ‌وجه پیرو نظریه‌ی مارکسیستی به معنای متداول آن نبود، اگر منظورمان از این عبارت، نظریهای باشد که پتانسیل انقلابی خاصی به طبقه‌ی کارگر نسبت دهد و در تضاد طبقاتی نیروی محرکه‌ای برای تحول تاریخی ببیند که به وضعیتی از آزادی جهانی می‌انجامد و تاریخ را به پایان می‌رساند. آدورنو به‌شدت نسبت به خوش‌بینی فناورانه که به‌طور ضمنی در مارکسیسم راست‌آیین وجود دارد، بدگمان بود و مانند بسیاری از هم‌نسلان خود، اعتمادش را به پرولتاریا به عنوان عامل واحد و جمعی تاریخ از دست داده بود. او همچنین عنصر قوی اکونومیستی را که در برخی نسخه‌های ماتریالیسم تاریخی وجود دارد نپذیرفت. آدورنو نگران بود که اکونومیسم بازتاب ایدئولوژی ناآزادی است: اکونومیسم به جای آن‌که خودانگاره‌ی انسان را به‌عنوان عاملی بازسازی کند که ظرفیت شکل‌دهی به سرنوشت خود را دارد، تجربه‌اش از انسان را به‌عنوان موجوداتی صرفاً شی‌واره که در سازوکارهای جبری محبوس‌اند، همیشگی می‌سازد. می‌توان گفت مارکسیسم عامیانهْ راه‌حلی برای ناآزادی ما نیست؛ بلکه صرفاً نشانه‌ی آن است.
آدورنو همچنین هرگز آن‌قدر احمق نبود که به ایدئولوژی‌های یک‌سان‌گرای حزب کمونیست بپیوندد و در مارکسیسم-لنینیسم شورویْ شکلی بی‌رحمانه از جمع‌گرایی استبدادی می‌دید که به‌جای تحقق رویای اصلی مارکسْ خیانتی به آن بود.
با این حال، نقد آدورنو به ایدئولوژی مارکسیستی به هیچ‌وجه به این معنا نیست که او را حامی لیبرالیسم جنگ سرد بدانیم (یا هر دسته‌بندی دیگری که ممکن است به ذهن برسد). بسیاری از افراد آگاه انتخاب کاذب میان کمونیسم و ضدکمونیسم را که در قرن بیستم بسیاری از روشن‌فکران را اسیر کرده بود، رد کرده‌اند. کسانی از ما که خانواده‌ای از بلوک شوروی داریم، بخشی از رنج‌هایی را که این نظام برای میلیون‌ها نفر به ارمغان آورد، می‌دانیم. با این حال، می‌خواهم استدلال کنم که آدورنو در فلسفه‌اش همچنان جهت‌گیری ماتریالیستی گستردهای را حفظ می‌کند، هرچند که من اصطلاح «ماتریالیستی» را در وسیع‌ترین معنای ممکن استفاده می‌کنم، چرا که او بالاترین اهمیت را به تجربه‌ی دنیوی شکوفایی انسانی می‌دهد و کاملاً جدی به ایده‌ی مارکسیستی تغییر در ساختارهای اجتماعی معتقد است، به‌طوری که این تغییر می‌تواند به «رهایی حواس انسان» منجر شود.
آدورنو در سراسر آثارش به کاوش در این موضوع می‌پردازد که معنای تحقق واقعی انسان در تجربه‌ی مادی در تمام ابعاد گوناگون آن چیست؛ از ساده‌ترین لذت‌های جسمانی گرفته تا والاترین لذت‌های هنری. بسیاری از خوانندگان آدورنو این اشاره‌ها به تحقق انسان را حاشیه‌ای در اندیشه او می‌دانند، یا نشانه‌ای از این که او نتوانسته خود را از استانداردهای بورژوایی زندگی خوب رها کند. به نظر من، این‌گونه تفسیرها اشتباه هستند. آدورنو همچنان یک اندیش‌مند دیالکتیکی باقی می‌ماند، چرا که نظم اجتماعی را چیزی واحد و منسجم نمی‌بیند. او آن را سرشار از تضاد می‌بیند و درست مانند مارکس، در تضادهای کنونی، وعده‌ی تحقق‌نیافته‌ای از خوش‌بختی آینده را می‌بیند که اکنون از آن محرومیم. او در این زمینه نمونه‌ای است از نقد درونی: هنجارهایی که دنیای کنونی ما را اداره می‌کنند، سازگار با خود نیستند؛ هم‌زمان هم درست و هم نادرست هستند، هم‌زمان هم ایده‌آل و هم ایدئولوژی‌اند. آنها تنشی حل‌نشده را نشان می‌دهند که تنها از طریق تغییرات اساسی در روابط اجتماعی می‌توان آن را برطرف کرد و این تغییرات می‌تواند به «انسانیت سازگار» (Reconciled Humanity)، که آدورنو از آن صحبت می‌کند، منجر شود.
می‌پذیرم که این نظر ممکن است برای برخی از شکاکان هم‌چون آرمان‌شهری افراطی به نظر برسد. مشابه با نظریه‌ی مارکس پیرامون جامعه، این آرمان‌شهری است که با ارزیابی واقع‌بینانه‌ای از شرایط کنونی اصلاح شده است. مارکس هرگز باور نداشت که منتقد اجتماعی بتواند از زمانه‌ی خود خارج شود و شرایط آینده‌مان را مشخص کند. آدورنو دست‌کم در این زمینه همچنان فرزند وفادار مارکس باقی می‌ماند: او در جست‌وجوی نشانه‌های پراکنده‌ای از امکانات مادی است که اکنون از ما سلب شده‌اند. این یکی از دلایلی است که چرا هنجارهای تحقق‌نیافته‌ی مدرنیته همچنان متزلزل یا حتی آسیب‌دیده‌اند. در اینجا شباهتی بین نظریه‌ی فقر مارکس و نظریه‌ی هنجارهای پیش‌بینی‌شده آدورنو وجود دارد. آدورنو، مانند مارکس، باور ندارد که شرایط کنونی به ما اجازه می‌دهد استانداردهای بی‌عیب و نقصی را که روزی به تحقق خواهند رسید، درک کنیم. طبقه کارگر نه از کمال بهره‌مند است و نه از تحریفات جدی رهایی یافته. می‌توانیم همین را درباره‌ی هنجارهایی بگوییم که در عملِ نقد اجتماعی هدایت‌مان می‌کنند: هنجارهایی که برای نقد باید به آنها استناد کنیم، به اندازه‌ی دنیای آسیب‌دیده‌ی خود آسیب‌دیده‌اند.
آدورنو روزی درباره فلسفه‌اش گفته بود که این فلسفه بیشتر ضدنظام است تا یک نظام، جایی که همه‌ی مفاهیم به یک اندازه به مرکز نزدیک هستند. با این حال، می‌گویم که تعهدات فلسفی آدورنو بیشتر از همه توسط یک اصل واحد که آن را «اولویت شیء» (The Primacy of the Object) می‌نامد، برانگیخته می‌شود. این اصل به معنای گسترده‌ی کلمهْ ماتریالیستی است: او می‌خواهد آموزه‌ی ایده‌آلیستی را از بین ببرد که بر اساس آن سوژه‌ی شناختی ظرفیت تسلط بر جهان را دارد. بخش زیادی از کار فلسفی آدورنو صرف این ایده می‌شود که ما باید در برابر قدرت سوژه مقاومت کنیم؛ باید به جای آن، نقش تعیین‌کننده‌ی دنیای مادی و عینی را در شکل‌دهی تجربه‌ی فردی و جمعی‌مان بپذیریم. آدورنو معتقد بود که هیچ‌چیز نمی‌تواند به اندازه‌ی تأکید بر نقش اساسی مفاهیم ما در تجربهْ بر واقعیت غلبه کند، اما همیشه لحظه‌ای در تجربه باقی خواهد ماند که از دسترس مفهومی ما خارج است. این لحظه همان چیزی است که او آن را «ناهم‌سان»(Non-identical) می‌نامد.
اگرچه این ادعا به‌طور قطع بحث‌برانگیز است، آدورنو تا آنجا پیش رفت که این اندیشه را بپذیرد که امر ناهم‌سان مشابه مادی «شی در خود» (Thing In Itself) کانت است. این مفهوم نقطه حد توانایی سوژه را مشخص می‌کند و از این رو نمادی است از آنچه ری لانگتن فیلسوفْ «تواضع معرفتی» (Epistemic Humility) می‌نامد. از دیدگاه مارکسیستی، امر ناهم‌سان به چیزی اشاره دارد که نشان‌دهنده‌ی امر کاملاً خاص یا جای‌گزین‌پذیر است، عنصری که در برابر منطق مبادله‌ای سرمایه‌داری مقاومت می‌کند. می‌توان گفت که بسیاری از تلاش‌های انتقادی آدورنو به کشف لحظات ناهم‌سان در تمامی جنبه‌های زندگی ما معطوف است. این لحظات ناهم‌سان سرشت آموزشی دارند ــ یعنی درباره‌ی اینکه جهان باید چگونه باشد چیزی به ما می‌آموزاند. منظورم همان چیزی است که به آنها به‌عنوان «منابع هنجاری» (Sources of Normativity) اشاره می‌کنم. از این منظر، ما از نیروی پیش‌بینی‌کننده یا هنجاری که مارکس در لحظات خودمتناقض یا ناهم‌سان جامعه سرمایه‌داری می‌بیند، فاصله زیادی نداریم.
دنیل استاینمتز ـ جنکینز: یکی از حوزه‌هایی که شما به ردپای شادی در اندیشه‌ی آدورنو اشاره می‌کنید، تفکر او درباره‌ی نظریه و تجربه‌ی زیبایی‌شناختی است. شما بیان می‌کنید که برای آدورنو، «تمام هنر به اندازه‌ای که انعکاسی از رنج انسانی باشد، سهمی از حقیقت را در خود دارد.» کتاب شما شامل تعدادی تفحص در نوشته‌های آدورنو است که به موسیقی کلاسیک می‌پردازد. با این حال، آدورنو به‌طور معروف جاز را به فرم کالایی تقلیل داد که حتی از درک رنج و امید انسانی که در «آوازهای روحی سیاه‌پوستان» و بلوزها بیان شده بود، ناتوان بود. شما البته این دیدگاه‌ها را نقد می‌کنید. اما با توجه به این نکات، آیا دلایلی وجود ندارد که نشان دهد نظریه‌ی اجتماعی آدورنو در پرداختن به تجربه‌ی سیاه‌پوستان محدود است؟
پیتر گوردون: آنچه آدورنو «جاز» می‌نامید، چیزی نیست که امروز با آن مواجهه می‌شویم. او این واژه را در معنای وسیع‌تری به‌کار می‌برد، به‌عنوان نامی برای تمامی موسیقی‌های کالایی‌شده؛ آنچه او از این ژانر می‌شناخت بیشتر به گروه‌های بزرگ آن دوران محدود بود، به‌ویژه پال وایتمن و ارکستر او (که جالب است بدانید، یک گروه تماماً سفیدپوست بود). ممکن است برای خوانندگان امروز سخت باشد که این تفاوت در سطح دانش را بپذیرند، اما این موضوع تازه‌ای نیست که آدورنو به‌شدت از فرهنگ کالایی‌شده انتقاد کرده باشد؛ او به‌طور کلی از محصولات صنعت فرهنگ انتقاد می‌کرد. به نظر من، بخشی از مشکل این است که آمریکایی‌ها دوست دارند تصور کنند که موسیقی کالایی‌شده‌شان در واقع عرصه‌ای از آزادی بیان است، بنابراین وقتی می‌خوانند که آدورنو از جاز خوشش نمی‌آمد، این امر را نوعی واکنش نخبه‌گرایانه تعبیر می‌کنند. اما در اینجا سوءتفاهمی عمیق‌تر وجود دارد: واقعیت این است که آدورنو گاهی اوقات از جاز یا نمونه‌هایی از موسیقی که امروزه آنها را «آهنگ‌های آمریکایی» می‌نامیم، لذت می‌برد. او حتی چند کلمه‌ی تحسین‌آمیز درباره‌ی دست‌کم چند نمونه از این ژانر نوشت. متاسفانه، آن چند کلمه‌ی تحسین‌انگیز به اندازه‌ی مقاله‌های جدلی‌اش درباره‌ی موسیقی کالایی‌شده معروف نیستند. درس عمیق‌تری که باید از این جنجال بگیریم این است که آدورنو استانداردهای بسیار دقیقی برای نقد فرهنگ داشت و هیچ چیزی را از نگاه بی‌رحمانه‌ی خود معاف نمی‌کرد. اما چرا باید از یک منتقد در سنت نئومارکسیستی انتظار داشته باشیم که دیدگاهی مهربانانه داشته باشد؟ پیش‌فرض اساسی در نظریه‌ی مارکسیستی این است که جامعه‌ی سرمایه‌داری با بیماری‌های فراگیری نشانه‌گذاری شده که در سطح فرهنگ نیز بروز می‌کنند.
آدورنو در نقد سنت موسیقی به‌اصطلاح «هنر والا» نیز هیچگونه تخفیفی قائل نبود. او بسیاری از آثار این حوزه را نفرت‌انگیز می‌‌دانست؛ کافی است نوشته‌هایش را درباره‌ی سیبلیوس، استراوینسکی یا چایکوفسکی بخوانید تا متوجه شوید که نمی‌توان او را کسی دانست که نسنجیده عاشق یک زاویه‌ی دید اروپایی است. بیشتر نوشته‌های آدورنو به یک لایه‌ی خاص موسیقی آلمانی اختصاص دارد که از مکتب اول وین (موتسارت، هایدن و بتهوون) تا مکتب دوم وین (شوئنبرگ، وبرن و برگ که خود استادِ آدورنو در ترکیب موسیقی بود) را شامل می‌شود. آدورنو مطالب تحقیقی زیادی برای کتابی درباره‌ی بتهوون نوشت که هیچ‌گاه کامل نشد و کتاب‌هایش درباره‌ی واگنر و مالر نیز از دیدگاه‌های عمیق و بصیرت‌آمیزی برخوردار است. اما در اینجا هم او بیشتر منتقدی دقیق بود تا یک پیرو. آنچه او در اثر هنری تحسین می‌کند، نه تعالی خیالی آن بلکه توانایی‌اش در به تصویر کشیدن رنج و نقص دنیای اطرافش در قالب خود است. به همین دلیل بود که به آثار دیرهنگام بتهوون علاقه داشت، جایی که شکستها و ترک‌ها به‌طور آشکار محدودیت‌های سوژه و وعده‌های غیرهویتی را نشان می‌دهند. با این حال، نباید تصور کنیم که آدورنو فقط به موسیقی‌هایی که مانند دنیای آسیب‌دیده خود آسیب دیده‌اند، علاقه داشت. او به نقل از استندال و بودلر می‌گفت که تمام هنر اصیل همواره به‌عنوان «وعده‌ی شادی» (Promise of Happiness) نمایان می‌شود. اینجا بود که من به‌طور اتفاقی عنوان کتابم را پیدا کردم. آدورنو گفته بود که موسیقی مدرن به اندازه ناامیدی‌اشْ «شادی نامطمئن» دارد. به نظر من، این جمله بیان‌گر درک وسیع‌تری از هنر است که آن را هم‌چون دیالکتیکی حل‌نشده نشان می‌دهد.
دنیل استاینمتز ـ جنکینز: این مسئله، البته، به سؤالات کلی‌تری درباره‌ی ارتباط نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت با لحظه‌ی حاضر مرتبط می‌شود. همانطور که قبلاً اشاره شد، این مکتب فکری سال گذشته صدمین سالگرد تأسیس خود را جشن گرفت. ممکن است برخی درباره‌ی ارتباط آن با دنیای امروز سؤالاتی داشته باشند: آیا نظریه‌ی فرانکفورت چیز زیادی درباره‌ی نئولیبرالیسم، جنگ‌های بی‌پایان و مسائل مشابه برای گفتن دارد؟ یا اصلاً نسل کنونی دانش‌مندان تحت تأثیر این مکتب کیست؟ آیا این مکتب فکری اکنون در بحران است؟
پیتر گوردون: من خودم فکر می‌کنم که ایده‌ی «ارتباط» با اکنون به‌طور کلی اندکی ناخوشایند است. یکی از بدترین کارهایی که می‌توان با هر مکتب نظری انجام داد، این است که آن را در مقابل مشکلات زمان حال قرار دهیم و نتیجه بگیریم که اگر نظریه نتواند پاسخی کاملاً رضایت‌بخش به تمام آنها بدهد، باید آن را به‌عنوان نظریهای منسوخ کنار گذاشت. می‌دانم که در میان تاریخ‌نگاران اندیشهْ این رفتار تحقیرآمیز مد شده است. اما به نظر من، این توهمی است تاریخ‌گرایانه که باید در برابر آن مقاومت کنیم. برخی از آثار شکاکانه درباره‌ی مارکسیسم را به یاد می‌آورم که در آنها گفته می‌شود مارکس اندیش‌مندی متعلق به قرن نوزدهم بوده زیرا دغدغه‌های او دیگر برای دوران کنونی کارآمد نیست. تمام نظریه‌ها به ما بینش‌هایی جزئی یا ناقص می‌دهند، و هیچ‌یک از آنها دارویی معجزه‌آسا برای همه‌ی دردهایی که با آنها مواجه‌ایم، نیست. اگر به دنبال آموزه‌های جامع هستیم، شاید با رجوع به دین بخت و اقبال بهتری داشته باشیم (و اضافه می‌کنم که در دوران جنگ سرد، خودِ مارکسیسم به‌عنوان دینی سکولار متهم می‌شد که آزمایش‌ناپذیر است و به همه چیز پاسخ می‌دهد). وقتی بپذیریم که هیچ‌یک از نظریه‌ها نمی‌تواند کلید حل تمامی مشکلات ما باشند، بهتر می‌توانیم با آزادی و خودانگیختگی فکر کنیم، بدون اینکه همیشه خود را به آموزه‌‌ای خاص مقید بدانیم.
امروزه یکی از مزایای نظریه‌ی انتقادی این است که این مکتب فکری خود را درون نظامی بسته محدود نمی‌کند؛ اصلاً طرح ایدهای با عنوان مکتب فرانکفورت گم‌راه‌کننده است. بیشتر یک نگرش است: نگرشی که به ما اجازه می‌دهد به تناقض‌ها گشوده باشیم و درک‌‌‌هایمان را پیوسته تعدیل کنیم. این ایده که فرایند یادگیری را در پاسخ به شرایط جدید در خود جای داده است، در ذات خود این نظریه نهفته است. به‌عنوان نکته‌ای جالب، مدیر کنونی موسسه‌ی فرانکفورت، استفان لسِنیش، جامعه‌شناس است و تأکید زیادی بر تحقیقات تجربی در این موسسه دارد. حالا کاملاً واضح است که خود آدورنو استعداد زیادی در تفکر جزئی درباره‌ی مسائل سیاسی یا اقتصادی نداشت؛ نقاط قوت او جای دیگری بود. برای تأمل در این‌گونه سؤالات، بهتر است به آثار کرش‌هایمر، پولاک، نیومن و دیگران رجوع کرد. آنها هم اعضای نسل اول نظریه‌پردازان انتقادی بودند، اما همچنان نمی‌توانم از آنها (یا هیچ نظریه‌پردازی) انتظار داشته باشم که به همه‌ی مشکلاتی که امروزه ذهن ما را مشغول کرده‌اند پاسخ بدهند. بنابراین، با این ایده که نظریه‌ی انتقادی در بحران است مخالفم، ایدهای که البته کمی اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد. از سوی دیگر، اغلب نگرانم که اکنون تفکر انتقادی به‌طور کلی در معرض خطر است. روندهای متنوع در جامعه‌ی مدرن (اقتصادی، ساختاری و فرهنگی) فضاهایی را که در آنها نقد واقعی می‌تواند رشد کند، مسدود می‌کنند. بیشتر آنچه امروزه به‌عنوان گفت‌وگوی فکری در نظر گرفته می‌شود، برای من بیش از حد پرخاش‌گرانه و نمایشی به نظر می‌رسد: بازی استراتژیک هوش و ذکاوت به‌جای تفکر دقیق.
منبع:
https://ledbookmark.com/story1865729/%D9%BE%D8%A7%D8%A8%D9%84%D9%88-%D8%A8%D8%AA-pablo-bet
https://socialaffluent.com/story1761554/%D9%BE%D8%A7%D8%A8%D9%84%D9%88-%D8%A8%D8%AA-pablo-bet
https://tornadosocial.com/story1804649/%D9%BE%D8%A7%D8%A8%D9%84%D9%88-%D8%A8%D8%AA-pablo-bet